Религиозный максимализм ничем не отличается от революционного максимализма

Кстати, тексты Николай Бердяева учат, чего лично я тоже не понимал раньше, что революционное насилие над жизнью может быть спровоцировано как верой в коммунистический идеал жизни, так и абсолютизацией идеи Бога, полным отрывом божественного от человеческого. Все дело в том, что для Николая Бердяева при всем его критическом отношении к догматическому, традиционному богословию важнее право на вечную, загробную жизнь, чем право на жизнь в этом «падшем мире». Его человеколюбие на самом деле имеет мало общего с традиционном гуманизмом. Муки и страдания на этой земле для Николая Бердяева все же вторичное, ибо, как он настаивает, «окончательная судьба человека не может быть решена этой кратковременной жизнью на земле»[183]. Николай Бердяев выступает против традиционного европейского гуманизма на том основании, что он ставит все-таки человека, живущего на грешной земле выше человека, принадлежащего вечности. А вечность, как мы убедились, у Николая Бердяева включает не только блаженство рая, но и блаженство бытия свободного от вещизма, власти экономики, жажды обогащения и т. д. В противовес безрелигиозному гуманизму, который ставит человеческое выше божественного, Николай Бердяев ставит божественное, загробное выше земного, выше телесного бытия человека. И именно потому, как мы убедились, он довольно спокойно относится к мукам людей, которые не дошли до дна коммунистического эксперимента. Мою веру в человека, приобретающего спасением веру, и в этом смысле опять «человека будущего», говорил Николай Бердяев, «не может поколебать низость эмпирического человека». «Вера в человечность, в человека, – разъясняет особенность своего гуманизма Николай Бердяев, – есть вера в Бога, а она не требует иллюзии относительно человека». Как видно из этих признаний, сам по себе живущий на земле человек для него мало что стоит в духовном отношении. И здесь, как точно подметил Андрей Белый, Николай Бердяев действительно соединяет христианство с ницшеанством. Просто он ставит на место ницшеанского «сверхчеловека» человека вечности, вырвавшегося из ненавистного Бердяеву мира телесности и тленности. И, кстати, здесь у Николая Бердяева соединяются два его основных авторитета – Маркс и Ницше. Просто у Маркса «сверхчеловек» – это человек коммунистического будущего, человек, не испорченный капиталистической организацией общества, а у Николая Бердяева человек того мира, где коммунизм на земле соединился с раем на небе. Все честно и на самом деле очень просто. И в цитируемом дальше отрывке из его «Самопознания» выражена суть мировоззрения Николая Бердяева. «Я говорил о внутренней диалектике гуманизма, в которой гуманизм переходит в антигуманизм. Утверждение самодостаточности человека оборачивается отрицанием человека, ведет к разложению начала чисто человеческого на начало, притязающее стоять выше человеческого („сверхчеловек“), и на начало, бесспорно стоящее ниже человеческого. Вместо богочеловечества утверждается богозвериность. Огромное значение для понимания экзистенциальной диалектики гуманизма имели для меня Достоевский, Ницше и Маркс»[184]. И при этом почему-то Николай Бердяев забыл, что здесь же, рядом он говорил или будет говорить, что он согласен с Иваном Карамазовым, что религиозное спасение людей не стоит мук тленного, смертного ребенка. И все-таки анализ «Самопознания» Бердяева говорит о том, что его трагедия состоит не в том, что он утратил равновесие между своей традиционной критикой капитализма и критикой революционного нигилизма и тоталитаризма большевиков, а в том, что по мере приближения к смерти он давал все больше простора своему, идущему от рождения, отвращению к тленному миру, к той жизни, которая есть. А потому садизм по отношении к тем, кто живет на этой земле, его меньше волнует и возмущает, чем садизм традиционного христианства, которое лишает многих вечности рая.

Не может быть гуманистом человек, которому чужд этот мир. Николай Бердяев как раз и восстал против догматического богословия, ибо с его точки зрения оно со своим учением об адских муках для грешников несет в себе печать садистского. Бердяева, как он пишет, проблема смерти мучает намного меньше, чем проблема «вечной гибели и вечного ада». Логика, как я пытался объяснить, здесь простая. Все равно все мы обречены на смерть, все в этом мире тленно, кратковременно. Поэтому какая разница между короткой и длинной жизнью в «кратковременном» мире. А вот проблема «вечной гибели» как «вечного ада» его волнует всерьез. А потому получается, что террор в этом бренном, кратковременном мире не так страшен, как террор в мире вечном. «Если допустить существование вечности адских мук, то вся моя духовная и православная жизнь лишается всякого смысла и всякой ценности, ибо протекает под знаком террора»[185]. И Бердяев не чувствует, что своими призывами закрыть глаза на то, что он сам называет «палачеством» большевиков, и ни в коем случае не противостоять этим мукам военным путем, с оружием в руках, к чему, к примеру, призывали Петр Струве, Иван Ильин, он как раз и демонстрирует садистское православие, с которым на словах он боролся всю жизнь. Это Константин Леонтьев учил, что для Бога и для болгар самым благодатным временем была эпоха расправы над ними турок, ибо их, турок, насилие укрепляло у покоренных славян желание прийти в храм и молиться о спасении своих душ. Для Константина Леонтьева муки на этой земле были нужны, чтобы обрести бессмертие. Но и Бердяев, как выясняется, оправдывал муки и страдания от палачества большевиков тем, что благодаря им Россия проходит через предначертанные богом испытания на пути зарождения коммунизма, который якобы призван спасти мир от «буржуазного мещанства».

Есть все основания утверждать, что особенность мировоззрения Николая Бердяева, все то, что принято называть его «непоследовательностью», шатанием из одной крайности в другую, тоже идет, на что он сам обращает внимание в своей исповеди «Самопознание», от его природного, трудно преодолимого отвращения к тому миру, который есть, к тому, что он называет телесностью. «Иногда, – признается он, – я с горечью говорю себе, что у меня есть брезгливость вообще и к жизни, и к миру… Я часто закрываю глаза, уши, нос… Я так страстно люблю дух, потому что он не вызывает брезгливости»[186]. И в этом болезненном, брезгливом отношении к миру, который есть, он как раз и близок (о чем он сам заявляет неоднократно) к Ницше. А в духовном, нетелесном, как он считает, лично для него важнее всего ощущение мистики истории, мистики вечности. «Настоящее, временное» для него второстепенно. Он заявляет об этом все чаще и чаще по мере приближения к концу своей исповеди «Самопознание». Как известно, он, как и Ницше, не испытал в своей жизни много радостей от данной ему Богом телесности. Даже к своей собственной жене любовь у Бердяева носила в основном духовный, платонический характер. Если Василий Розанов находил божественное, вообще Бога в тайне семьи, рождении детей, то Бердяев впадал в другую крайность, искал Бога в метафизическом, в способности человека через познание преодолеть телесное, выйти из-под его власти. Его идеализм и его инстинктивное отторжение от природного были тесно связаны. «Я не верю в твердость и прочность так называемого „объективного мира“, мира природы и истории», – заявляет в «Самопознании» Николай Бердяев.

О различии между религиозной и революционной концепциями совершенствования мира

И, на мой взгляд, важность и актуальность сборников «Вех» и «Из глубины» как раз и состоит в том, что в этих текстах показано, как русский максимализм, мнимая духовность русской интеллигенции, нарочитая враждебность «буржуазному Западу» оборачивается в жизни моральным нигилизмом, отрицанием ценностей культуры, оборачивается бесовством революции. Тут важно увидеть, что увидели авторы названных мной произведений, увидеть разницу между религиозным протестом против страсти к стяжательству, против обоготворения денег, и революционного протеста против мира, который есть и который был. Христианство, учили идеологи «веховства», ни в коем случае не было противником облагораживания жизни, преобразования мира. Если человек, с их точки зрения, есть Божья тварь, то его жизнь, его бытие имеет нечто, связанное с Богом и достойное поддержки.

В противовес революции «веховцы» предлагали свою философию облагораживания жизни, основанную на христианстве. Во-первых, говорили они, коренное отличие революционного преобразования жизни от религиозного, т. е. в соответствии с идеалами христианства, состоит в том, что первое носит механистический характер, основывается на насилии, а второе предусматривает «эволюционный порядок» усовершенствования жизни. «Христианство, – писал С. А. Аскольдов, – требует органического, а потому эволюционного развития жизненных форм. О Христианстве как „революции“ можно говорить только условно, обозначая этим термином лишь коренное преобразование и новизну религиозного творчества… Революция Христа и первоначальной церкви и состояла, между прочим, в коренном отрицании всякого механически-правового стяжания мирских благ и в призыве к внутреннему органическому преобразованию мира… между этой резкостью религиозного обновления и государственными революциями такая же коренная разница, как между внезапным прорывом свежего ростка сквозь земной покров под влиянием лучей солнца и механическим срезом стальным лезвием живого побега…»[187].

И, во-вторых, и это, наверное, самое важное, с точки зрения «веховцев» отличие между христианской концепцией преобразования мира и философией революции состоит в самом отношении к самому предмету совершенствования, к бытию, к человеку, который есть. Тут все зависит действительно от исходного отношения к тому человеку, который есть сейчас, который, с точки зрения «веховцев», уже сейчас обладает моральной ценностью, несет в себе идею Бога, идеал возвышенного. А для революционеров, писал Семен Франк, «работа по устроению человеческого счастья сводится прежде всего к разрушению того мира, который есть, к устранению помех на пути к нему». Они, «веховцы», защищали человека от насилия революционеров, ибо для них как верующих людей человек был не просто строительным материалом истории, а дитя Божье, существо, открывшее идею Бога и тем самым несущее в себе Его. Антирелигиозный смысл революции, объяснял С. А. Аскольдов, состоит в том, что она реального человека, который есть, и ту жизнь, которая есть, приносит в жертву идеалу будущего человека, т. е. человека, которого нет и который, может, никогда не появится. Покушаясь на жизнь, которая есть, революционеры тем самым несут не очищение мира, а его смерть.

Гуманизм, который «веховцы» противопоставляли революционному максимализму большевиков, был христианским гуманизмом. В его основе лежала идея религиозного понимания человека как существа, созданного Богом по своему подобию. Еще в «Вехах» Семен Франк начинает свою «Этику нигилизма» с утверждения, что «религия всегда означает веру в реальность абсолютно-ценного, признание начала, в котором слиты реальная сила бытия и идеальная правда духа»[188]. И здесь, с его точки зрения, заключается глубинная диалектика «неба» и «земли», диалектика Бога и человека. С этой точки зрения религия, забывающая о ценности «реальной силы бытия», о ценности человеческого, превращается в садизм, в муки ада на земле. Но отрыв бытия, земных дел от духовного, от ценностей, которые проповедует религия, превращает человека в животное. «Если бытие, – писал Семен Франк, – лишено всякого внутреннего смысла, если субъективные человеческие желания суть единственный разумный критерий для практической ориентировки человека в мире, то с какой стати должен я признать какие-либо обязанности и не будет ли моим законным правом простое эгоистическое наслаждение жизнью…»[189]. Но точно так, забвение реальной ценности и силы бытия в религии ведет к искажению смысла и ценности божественного, так и в социализме, объяснял Семен Франк, стремление любой ценой к «всечеловеческому счастью» приводит к утрате всякого интереса к тому человеку, который есть, к покушению на его право на лучшую жизнь уже сейчас, в этой земной жизни. И получается, развивает свою мысль Семен Франк, что идеал «всечеловеческого счастья», «отвлеченный идеал абсолютного счастья в будущем», которому поклоняются революционеры, на самом деле «убивает конкретное нравственное отношение человека к человеку, живое чувство любви к ближнему, к современникам и к их текущим нуждам. Социалист любит уже не живых людей, а лишь свою идею, идею всечеловеческого счастья… В своих современниках он видит лишь, с одной стороны, жертвы мирового зла, искоренить которое он мечтает, и, с другой стороны, виновников этого зла. Первых он жалеет, но помочь им непосредственно не может… последних он ненавидит»[190].

О реабилитации «веховцами» буржуазного индивидуализма

И здесь необходимо добавить: «веховцы» не были реакционерами, противниками обновления мира, как считают сегодня некоторые интеллектуалы, называющие себя либералами. Только для них, наверное, за исключением Николая Бердяева, тот человек, который есть, обладает не меньшей моральной ценностью, чем человек мечты революционера. Семен Франк, которого я цитировал выше, а позже и С. А. Аскольдов в сборнике «Из глубины», просто связали ценности европейского гуманизма с его исходными религиозными корнями, с христианской идеей морального равенства всех людей и всех народов. И трагедия Николая Бердяева как раз и была в том, что он испытывал почти физиологическую вражду к тому человеку, который есть, физиологическую вражду к повседневной жизни как таковой. И в этом смысле, на что важно обратить внимание, «веховская» идеология была восстанием против нигилистического отношения к ценности земного благополучия, была восстанием против болезненной, противоречивой русской так называемой «антибуржуазности».

Как объясняли и Семен Франк, и С. А. Аскольдов, исходным мотивом навязчивой российской антибуржуазности как раз и является какое-то болезненное, нездоровое отношение к человеческой жизни как таковой, непонимание самой исходной противоречивости природы человека как соединения телесного и духовного, непонимание того, что суть культуры на самом деле состоит в достижениях человека в деле обустройства своей жизни. За российской антибуржуазностью стоит непонимание того, что на самом деле за так называемым «земным благополучием» стоит очень многое, что как раз связано с духовной природой человека. «…чтобы созидать богатство, – настаивал Семен Франк, – нужно любить его. Понятие богатства мы берем здесь не в смысле лишь материального богатства, а в том широком философском его значении, в котором оно объемлет владение и материальными и духовными благами, или точнее, в котором материальная обеспеченность есть лишь спутник и символический показатель духовной мощи и духовной производительности»[191].

И, кстати, срыв Николая Бердяева в революционность как раз и был связан с забвением того, что «ничтожная», как он писал, жизнь смертного человека имеет не только божественное происхождение, но и несет в себе нечто божественное. Самое парадоксальное, что именно у Николая Бердяева в его «Самопознании», в главе «Моя окончательная философия» присутствует развитие идей Семена Франка о диалектике земного и божественного. Здесь уже Николай Бердяев говорит, как и Семен Франк, что отрыв человека от идеи Бога лишает последнюю всякого смысла. И Бердяев обращает внимание на то, на что раньше не обращали внимание, что если бы не было человека, то на самом деле не было бы идеи Бога, что именно благодаря реальному, живущему на земле человеку, благодаря его душе и благодаря его сознанию становится зримой, доступной для многих идея Бога. Духовный опыт человека по Бердяеву, в его данном тексте, открывает нам идею Бога. «Главный аргумент в защиту Бога, – пишет здесь Николай Бердяев, – все же раскрывается в самом человеке, в его (земном – А. Ц.) пути»[192].

Более того, когда Николай Бердяев погружается умом и душой в «Бесов» Федора Достоевского, когда он пытается раскрыть все негативные последствия неуемной социальной мечтательности революционера, когда он показывает, как характерная для шигалевщины «безбрежная социальная мечтательность ведет к истреблению бытия», он, Бердяев, в соответствии с «веховской» традицией все-таки защищает ту жизнь, которая есть. Он здесь пишет, что нельзя требовать от жизни человека невозможного, что абсолюта никогда не было и не будет, что в основе жизни лежит многообразие, «относительное и переходное», что на самом деле мечта о полном равенстве несет в себе «истребление Бога и Божьего мира»[193]. Революционность Толстого с точки зрения Николая Бердяева как раз и заключалась в том, что у Толстого истинная, божественная жизнь есть жизнь безличная, без чувства личности, есть «общая жизнь, в которой исчезли все качественные различения, все иерархические расстояния… Только полное уничтожение всякого личного и разнокачественного бытия в безличной и безкачественной всеобщности представляется Толстому выполнением закона Хозяина жизни. Личная качественность есть грех»[194]. И здесь же Николай Бердяев обвиняет Толстого в том, что он «не допускает относительного, истребляет все относительное»[195]. По сути, на самом деле все те аргументы, которые приводит Николай Бердяев в своей статье «Духи русской революции» в защиту исходного многообразия, разнокачественности бытия, в защиту неистребимого чувства личности, как показывает уже в своей статье «Социализм, культура и большевизм» А. С. Изгоев, как раз и являются традиционными аргументами в защиту буржуазной цивилизации. Но трагедия Николай Бердяева состоит в том, что он почему-то забывает, кем и чем было порождено это близкое ему чувство самостоятельной, обособленной личности, имеющей право на собственный выбор и собственное мнение. А. С. Изгоев напоминал, что «то, что марксисты вменяли в классовую особенность буржуа, оказалось в одинаковой мере присущим и „пролетарию“. Это просто так называемый „эгоизм“, самоутверждение человеческой особи, сознающей свою индивидуальность, это самоутверждение – великая и необходимая жизненная сила…»[196].

Не будь «инстинкта самосохранения», который раздражает славянофила и борца с «буржуазностью» из пьесы Сергея Булгакова «На пиру богов», не было бы жизни вообще. И, на мой взгляд, решающее значение для оздоровления русской души от нашей традиционной антибуржуазности как раз и имеет тот бесспорный факт, на что обращали внимание «веховцы», что на самом деле не будь этого чувства обособленной личности с ее индивидуальными интересами, с ее страстью к самовыражению, не будь конкуренции талантов, идей, т. е. всего того, что раздражало нашу дорогую российскую интеллигенцию, вообще бы не было культуры. Буржуазная цивилизация для авторов «Вех» – это собрание достижений человеческой культуры. И совсем не случайно, обращали внимание авторы «Вех», борьба большевиков с буржуазностью привела к гибели образованной России.

И, на мой взгляд, основная заслуга авторов сборников «Вехи» и «Из глубины» как раз и состояла в том, что они поставили себе целью преодолеть характерное для марксистов, для большевиков ложное, упрощенное представление о сути человеческой природы. Суть человечности, объяснял уже С. А. Аскольдов в своей статье «Религиозный смысл русской революции», как раз и состоит в ее серединности между «святым» и «звериным», между идеалом святости и человеческим эгоизмом без границ. И, «быть может, – писал С. А. Аскольдов, – наибольшее своеобразие русской души заключается… в том, что среднее, специфическое человеческое начало является в ней несоразмерно слабым по сравнению с национальной психологией других народов»[197]. «Не гуманизм у нас запоздал от запоздания культуры, – развивал свою мысль С. А. Аскольдов, – а культуры у нас нет от слабости гуманистического начала. Гуманизм – это независимая от религии наука, этика, искусство, общественность и техника. Это есть то, чем человек отличается от зверя. Но именно русский человек, сочетавший в себе зверя и святого по преимуществу, никогда не преуспевал в этом среднем и был гуманистически некультурен на всех степенях своего развития»[198].

Характерное для русских славянофилов, вообще для русской интеллигенции пренебрежение к Европе, все эти разговоры о «капиталистическом варварстве», обличение ее, Европы, в «скопидомском мещанстве», в том, что она погрязла в торгашестве, связала себя с «мелкими достижениями мелких людей», говорят авторы сборника «Из глубины», свидетельствует не столько о нашей русской духовности, о нашем духовном превосходстве над Европе, сколько о нашей собственной недочеловечности, о нашей инстинктивной, труднообъяснимой вражде к жизни вообще. Связывая «буржуазность» с «инстинктом самосохранения», российская революционная интеллигенция тем самым провозглашала борьбу с жизнью вообще, проповедовала, как я уже сказал, не столько идеал, сколько смерть.

Я лично не могу назвать ни одной идеи из сборника статей «Из глубины», которые были реакцией на октябрьский переворот, которые не сохраняли бы свою актуальность по сей день. Самый простой пример: спор между Николаем Бердяевым и Семеном Франком о сущности октябрьского переворота. Если для Николая Бердяева за детищем Ленина и Троцкого, за событиями 1917 года стоял какой-то апокалипсический смысл, то для того же Семена Франка, Сергея Булгакова и А. С. Изгоева ничего, кроме очередного русского бунта, бессмысленного и беспощадного, не стояло. Никакой революции в точном смысле этого слова в октябрьском перевороте 1917 года самом по себе для названных авторов сборника «Из глубины» не существовало. Во-первых, нельзя не видеть, обращал внимание Семен Франк, что ни русские рабочие, ни, тем более, русские крестьяне не хотели социализма как централизованной организации труда, как общества без денег и частной собственности. У нас, кстати, до сих пор не знают, и это показали нынешние дискуссии об Октябре, что в основе учения Карла Маркса о коммунизме лежит идея Гракха Бабефа соединить общественную собственность на средства производства с его военной организацией. «Конечно, – писал Семен Франк, – наши рабочие стремились не к социализму, а просто к привольной жизни, к безмерному увеличению своих доходов и возможному сокращению труда; наши солдаты отказались воевать не из идеи интернационализма, а просто как усталые люди, чуждые идее государственного долга и помышлявшие не о родине и государстве, а лишь о своей деревне, которая далеко и до которой „немец не дойдет“; и, в особенности, столь неожиданно обращенные в „эсеров“ крестьяне делили землю не из веры в правду социализма, а одержимые яростной корыстью собственников»[199]. Как бы в споре с Николаем Бердяевым Семен Франк настаивал на том, что в тех мотивах, которые стояли за революцией 1917 года за «слепым восторгом самоуничтожения», за «темной исступленностью погромов», не может быть ничего исторического. «Неприкрытое, голое зло грубых вожделений, – писал Семен Франк, – никогда не может стать могущественной исторической силой»[200].

Во-вторых, об этом подробно писал уже А. С. Изгоев, если русская революция и имела какой-то всечеловеческий смысл, то только в том, что показала миру уродства, бесчеловечность общества, которое претендует стать «антибуржуазным», которое строится по принципу отрицания фундаментальной основы европейской цивилизации, т. е. отрицания частной собственности. Социализм, который начали строить большевики, писал А. С. Изгоев, показал миру «кошмарные картины одичания, возвращения к временам черной смерти, тридцатилетней войны, великой московской смуты, неслыханного деспотизма, чудовищных насилий и полного разрыва социальных связей. Таким оказался социализм, осуществленный, испробованный в жизни»[201].