О структуре китайской культуры в XXI веке

В настоящее время многие считают, что в XXI веке в мире будет лидировать Азиатско-Тихоокеанский регион, это будет век Азии, точнее, век Восточной Азии. Сторонники подобных взглядов полагают, что восточная культура и, в частности, культуры, основанные на китайской письменности, будут вызывать особый интерес. Я не собираюсь подвергать сомнению точность (или научность) подобных мнений; насколько это верно, мы увидим только в ходе конкретных событий XXI века. Тем не менее я глубоко убежден, что появление подобных высказываний не случайно. Это не самовосхваление горстки восточных интеллектуалов и не проявление так называемого «националистического» комплекса. Данные прогнозы имеют под собой глубокие исторические корни и реальные основания.

Вместе с изменением социально-экономического статуса восточных государств и народов во второй половине XX века, а также возрождением их культурного самосознания, они вернули уважение и веру в свои древние, национальные культурные традиции. Быстрое развитие мировой экономики и техники одновременно с созданием значительных материальных богатств породило глобальные социальные проблемы, гораздо более серьезные, чем за все предыдущие эпохи, и поставило вопрос о среде существования человечества. Это привело к необходимости серьезного изучения человеком культурной архитектоники современного мира и в особенности западной культуры как ее основного течения. Таким образом, была осознана взаимодополняемость восточной и западной культур, а также определено неотъемлемое место восточной культуры в контексте мировой цивилизации.

Я считаю, что при рассмотрении проблематики структуры китайской культуры в XXI веке необходимо, прежде всего, изучить пути ее развития в минувшем столетии. Только таким образом станет возможным отчетливое и осознанное понимание путей ее развития в нынешнем веке.

Ни для кого не секрет, что в XX веке китайская культура, как и культура большинства стран Азии, развивалась, двигаясь по пути усвоения западной культуры. Последняя китайская династия в эпоху Цин, пережив расцвет при правлении императоров под девизами Канси, Цяньлун и Цзяцин, начиная с правления императора под девизом Даогуан стала клониться к упадку. Государственный аппарат погряз в коррупции, а мощь страны значительно ослабла. В то время наиболее прозорливые мыслители уже полностью осознали масштабы проблем, вставших перед цинским правительством и всем Китаем. Например, известный идеолог Гун Цзычжэнь еще накануне Опиумных войн, разоблачая коррумпированность цинских властей и показывая серьезность кризиса, охватившего китайское общество, точно заметил: «Даже если Англия не начнет агрессию или подстрекательство к бунтам, а станет терпеливо выжидать, то Китай все равно закончит тревогами и позором» («Диньань вэнь цзи бу бянь» – «Дополнения к Собранию сочинений Диньаня», цзюань 4, «Юй жэнь цзянь» – «Послания другим лицам», 8).

Такое правительство не могло предотвратить внутренние беспорядки и противостоять внешней агрессии. Поражение в Опиумной войне 1841 года полностью обнажило разложение и упадок феодального строя в Китае. Одновременно оно раскрыло косность и слабость концепции «превознесения Пути-дао и пренебрежения орудиями», превалировавшей в паттерне традиционной китайской культуры. Поэтому некоторые прогрессивные мыслители той эпохи выдвинули тезис о необходимости «перенимать развитую технику варваров для управления варварами» (Вэй Юань, «Хай го ту чжи» – «Картографированное описание заморских стран»). Акцент делался на изучение орудийно-вещной культуры западных держав, «у которых крепкие корабли и меткие пушки». Впоследствии Движение по усвоению заморских дел, развернутое соответствующей фракцией в цинском правительстве, главным образом перенимало на Западе такие достижения орудийно-вещной культуры, как приемы изготовления современного оружия, машины и механизмы и т. п. По мнению представителей этого движения, политический строй, морально-этические нормы, социальные обычаи и прочие аспекты китайской жизни не только нельзя было изменить, но и не следовало этого делать, так как китайская традиция гораздо лучше западной. Тогда они задействовали категории «сущности» и «применения» из традиционной китайской философии, обозначив китайские традиции «преемственности порядка [управления страной]» и «преемственности Пути-дао» как «сущность», а западную технику и орудийно-вещную культуру как «применение». Так был сформирован основополагающий курс «китайская сущность – западное применение» («Цюань сюэ пянь» – «Наставления в обучении», «Вай пянь – шэ сюэ ди сань» – «Внешний раздел», глава 3 «Организация обучения»).

Поражение Китая в первой Японо-китайской войне 1894 года в одночасье поставило крест на Движении по усвоению заморских дел, продолжавшемся более тридцати лет. По этой причине люди сразу же усомнились в провозглашенном поддерживавшей его фракцией курсе «китайская сущность – западное применение». Например, Янь Фу в то время написал статью, критикующую логические и практические ошибки в применении данного курса. Он указал, что в китайской и западной науке между «сущностью» и «применением» существует неразрывная связь, и невозможно проводить произвольные заимствования. Мыслитель подчеркнул, что если использовать западную науку для применения, то следует заимствовать и ее сущность. В противном случае получится «корова, которую используют как лошадь». Янь Фу отмечал: «Прекрасные слова сказал высокоученый магистр Цю Кэфу: “Что касается сущности и применения, то можно описать это на примере одной вещи. Буйвол используется для того, чтобы тащить за собой тяжести; лошадь – для того, чтобы далеко путешествовать. Я еще не слышал такого, чтобы буйволов использовали как лошадей <…> Поэтому китайская наука должна оставаться китайской, а западная – западной как по сущности, так и по своему применению. Если разделить их, то они обе будут сосуществовать, но если объединить, то обе погибнут”» («Янь Фу цзи» – «Собрание сочинений Янь Фу», книга 3, «Юй “Вайцзяо бао” чжужэнь шу» – «Письмо владельцу газеты “Вестник внешних сношений”»).

В то время сущность западной науки в глазах наших мыслителей заключалась в основном в аспектах, имеющих отношение к западному обществу и политической системе. Она сводилась к культуре «преемственности порядка [управления государством]», обозначенной в приведенном выше фрагменте, – демократии, свободе, конституционализму, республиканскому строю и т. п. Поэтому в период между Ста днями реформ и Синьхайской революцией, между режимом Кан Ювэя и правлением Сунь Ятсена, мыслители обращали свои взгляды на частичные улучшения или коренные преобразования феодальных политических механизмов. Изучение китайцами западной культуры в Новое время вышло благодаря этому на более высокий уровень.

На этом историческое развитие не остановилось. Провал политики Ста дней реформ и узурпация Юань Шикаем плодов победы Синьхайской революции заставили серьезно задуматься над проблематикой «преемственности Пути-дао [учения]» в рамках традиционной китайской культуры. Поэтому участники Движения за новую культуру, зародившегося в 1915 году, занялись комплексным рассмотрением традиционной культуры Китая. Главным образом они сосредоточились на изучении феодально-патриархального, самодержавного строя, а также устоявшихся концепций и этических норм феодальной морали, систематизированных неоконфуцианством в эпохи Сун-Мин. Одновременно началось всестороннее исследование западной культуры, в особенности политической системы западного капитализма, основанной на равенстве, демократии и свободе, научного стиля, индивидуалистической системы ценностей и т. д. Благодаря Европе и Японии китайские научные круги познакомились с теорией Карла Маркса. Победа Великой Октябрьской революции 1917 года в России ускорила распространение марксистских идей в Китае. «Движение 4 мая» 1919 года, с одной стороны, восхваляло «господина D» (Democracy – демократию) и «господина S» (Science – наука), а с другой – призывало к «закрытию конфуцианской лавки» и полному уничтожению «старых ритуальных наставлений, поедающих людей». Общественное движение, направившее свою критику на традиционную культуру и усвоившее веяния Запада, достигло нового пика.

После этого была утверждена базовая архитектоника китайской культуры XX века, основанная на усвоении культуры Запада. Это подразумевало не только преобразование методов общественного производства, а также политической и экономической систем, но, главным образом, воплощалось в трансформации различных социальных концепций и, в первую очередь, в трансформации традиционной системы ценностей. Поскольку Первая мировая война обнажила множество проблем западного капитализма, а также благодаря победе Великой Октябрьской революции в России и идейному влиянию популярных в тот период течений анархизма и марксизма, часть китайских мыслителей в начале 1920-х годов разочаровалась в «прекрасном» образе западной цивилизации, обратившись к осмыслению восточной и китайской культур. Наиболее характерными в этом плане являются два произведения: «Оу ю синь ин лу» («Записи о впечатлениях от путешествия в Европу»), опубликованные Лян Цичао после его возвращения из Европы, и созданная Лян Шумином «Дун си вэньхуа цзи ци чжэсюэ» («Культуры Востока и Запада и их философии»). Тем не менее в понимании соотечественников, которые жаждали в тот период укрепления и модернизации Китая, западные державы были образцом современных зажиточных государств. Поэтому вполне естественно, что для многих понятия западной культуры и модернизации были идентичны: для осуществления модернизации необходимо пройти этап вестернизации – только заимствовав западную культуру, можно сделать Китай современным. С конца 1920-х и до середины 1930-х годов в обществе шла дискуссия о вестернизации и модернизации, о западной и исконно китайской культуре. Комплексное описание этой проблемы можно найти в книге Ло Жунцюя «Цун “сихуа” дао сяньдайхуа» («От “вестернизации” до модернизации»).

В этот период часть исследователей четко обозначила лозунг «всеобъемлющей вестернизации». Например, в конце 1933 года профессор Университета Сунь Ятсена Чэнь Сюйцзин в своей статье под названием «Чжунго вэньхуа чжи чулу» («Выход для китайской культуры») разделил мнения в научных кругах Китая той эпохи в отношении отечественной культуры на три течения: так называемое «консервативное, которое ратовало за сохранение исконной китайской культуры»; «эклектическое, высказавшееся за поиск путей примирения и сближения Востока и Запада»; «западное, которое отстаивало всеобъемлющее усвоение западной культуры». Сам он «был полностью согласен с третьим направлением, которое требовало полной вестернизации китайской культуры». Мыслитель подчеркивал: «Тенденции в современном мире не позволяют нам держаться за древнюю культуру или изыскивать способы ее гармонизации. Таким образом, единственным выходом для китайской культуры является путь усердной и всеобъемлющей вестернизации» («Гуанчжоу миньго жибао», 15.01.1934 г.).

Рассматривая мотивы, требующие от китайской культуры «всеобъемлющей вестернизации», автор выделяет два аспекта: во-первых, «западная культура, действительно гораздо прогрессивнее нашей»; во-вторых, «современная западная культура в конечном счете являет собой ведущую тенденцию в современном мире, вне зависимости от того, хотим мы ее усваивать или нет». Если исходить из исторических реалий той эпохи, то второй вывод представляется совершенно рациональным, но с первым все обстоит иначе. В частности, автор заявил: «Западная культура превосходит китайскую в идеологическом, эстетическом, научном, политическом, педагогическом, религиозном, философском и литературном аспектах. То есть в отношении одежды, еды, жилища и поведения мы отстаем от западного человека» <…> «В западной культуре можно найти пользу для Китая. Но едва ли какие-либо преимущества для Запада даст китайская культура» («Гуанчжоу миньго жибао», 15.01.1934 г.).

Подобные выводы, очевидно, являются однобокими. Тем не менее после появления призывов к «всеобъемлющей вестернизации» у них одно время было довольно много сторонников. Даже Ху Ши говорил Чэнь Сюйцзину, что сам он является всего лишь «одним из представителей эклектического течения» и «не может причислять себя к сторонникам всеобъемлющей вестернизации». Он подчеркивал: «Я придерживаюсь тезиса о всеобъемлющей вестернизации»; «Я полностью поддерживаю взгляды господина Чэнь Сюйцзина о всеобъемлющей вестернизации» («Дули пинлунь» – «Независимое обозрение». № 142. 17.03.1935 г.). Одновременно с этим немало ученых подвергли критике концепцию «всеобъемлющей вестернизации», высказав противоположные взгляды. Более того, оппозиция дошла даже до призывов о создании «исконно китайской культуры».