«Нации не вечны, – проницательно отметил Эрнест Ренан в конце XIX века, когда формирование национальных государств достигло своего апогея. – Они имели начало, будут иметь и конец. Вероятно, их заменит конфедерация европейских стран»[401]. Действительно, национальные скрепы коллективной идентичности во многих местах переживают кризис, поэтому ныне конструирование новых коллективных идентичностей происходит либо ниже уровня нации, либо выше. При этом тенденция дифференциации на низовом уровне кажется сегодня гораздо более активной, нежели тенденция к объединению на более высоком уровне; сепаратистские движения заявляют о себе громче, чем интеграционные. Наглядным примером являются США, где национальные мифы и проекты утратили свою привлекательность и убедительность, а их место занимают этнические идентичности. Национальный миф требовал от каждого иммигранта отказаться от собственного происхождения и своей истории, чтобы целиком посвятить себя общему национальному проекту. Не общее наследие, а общая мечта сплачивала нацию: «Быть американцем (в отличие от того, чтобы быть англичанином или французом, не важно) означает воображать свою судьбу, а не наследовать ей»[402]. Общее должно постепенно заменить то, что разделяет. Важно то, что объединяет всех: мечта о мире, где всем предоставлены равные права и равные шансы. Если метафорой для подобной концепции нации служил ранее «плавильный котел», то теперь его сменила «салатница», символизирующая разнообразие этнических корней и опыта. В целом можно констатировать, что интегративная сила будущего значительно убывает; для формирования нации более значительную роль стало играть прошлое благодаря возврату истории пережитых страданий, прежде вытесненных из сознания, обреченных на замалчивание и не получивших признания. Недаром у Ренана сказано: «Да, общие страдания соединяют больше, чем общие радости. В деле национальных воспоминаний траур имеет большее значение, чем триумф: траур накладывает обязанности, траур вызывает общие усилия»[403]. Убедительность и эффективность национального мифа объяснялись в значительной мере невидимостью внутренних различий этнического, регионального и социального характера; точно так же общество готово не замечать (и, следовательно, оставлять неприкосновенными) сословные различия, властные диспропорции и неравноправие полов, если в нем присутствуют интегративные символические формы национального единства. Но их интегративная сила, как уже было сказано, убывает. Это место занимают опоры, связанные с опытом жертв, специфическим для тех или иных групп. А в результате формируются так называемые «множественные идентичности», «идентичности, написанные через дефис» («hyphenated identities»), возникшие как последствия колониализма и Холокоста; их представители называют себя «афроамериканцами», «native American», «карибобританцами» или «австрийскими евреями».

Европейские конструкты идентичности

Если в США формируются субнациональные идентичности, то интеграционные процессы в Европе характеризуются обратным движением, которое ставит вопрос о супранациональных идентичностях. 1989 год был задним числом провозглашен «годом Европы». Консолидация Европейского союза является – несмотря на открытое противодействие принятию конституционного договора – подлинной историей успеха. Впрочем, есть и иной вопрос: можно ли считать, что достижениям в экономике или в административной сфере сопутствует или будет сопутствовать соответствующий культурный компонент? Нация, писал Ренан, это не просто сообщество единой воли – она обладает «душой», то есть основывается на «духовном принципе»[404]. Культурная идея Европы и европейской идентичности могла бы способствовать «устранению дефицита европейской самоидентификации и солидарности». Существует довольно широкий консенсус относительно того, что проект европейского объединения «страдает драматичным дефицитом эмоциональной привязанности»[405]. Но мыслима ли, желательна ли и возможна ли европейская идентичность вообще?[406] Каким образом Европа может стать «воображаемым сообществом»? И из каких элементов должны состоять эти воображаемые общие представления?

Принципиально существуют две возможности для конструирования европейской идентичности, которые можно было бы назвать «эклектичной» и «относительной». Эклектичная идентичность возникает из наличного инвентаря специфических признаков, характеристик, свойств и событий, которые можно считать исконно европейскими, а потому призванными обосновать качество «европейскости». Реестр таких признаков длинен и разнообразен[407]. Он охватывает изобретения, достижения и институции, вроде зародившихся в Европе демократии, университетов, вольных городов, научного прогресса, художественных инноваций, прав человека, профессиональной историографии и романтической концепции национального самоопределения, то есть нации как исторического субъекта. Проблема подобных реестров состоит в их эклектичности. Афинская демократия, римское право, провозглашенное Монтескье разделение властей, права человека – все это само по себе прекрасно, однако как быть с инквизицией, работорговлей, иконоклазмом и погромами, которые также являются европейскими изобретениями? Мы гордимся многообразием и плюрализмом, но нельзя забывать и европейскую историю расколов и схизм, религиозных и национальных войн. Мы подчеркиваем значимость гуманистических ценностей в Европе, но должны помнить об Аушвице и Боснии[408].

Относительная идентичность возникает из специфических взаимоотношений между Европой и тем, что она считает своим «другим». Для Греции таким «другим» была Азия, представленная Персией, против которой греки объединились в свой первый большой союз; в эпоху поздней Античности Западный Рим считал себя «другим» по отношению к Восточному Риму; в XVIII и XIX веках «другим» по отношению к Европе стал «Восток»; в XX веке Старый Свет (Западная Европа) рассматривался в Германии как «третий путь» между Западом (американский капитализм) и Востоком (советский коммунизм). Разумеется, Европа и сама оказывалась неким «другим», которому противопоставляли себя неевропейские страны, как это делали, например, США в XIX веке, чтобы обрести собственную культурную идентичность. После Второй мировой войны возник тесный альянс между США и Западной Европой, знаменовавший собой биполярную конфронтацию с коммунистическим Востоком. Геополитическое понятие Запада, сменившее христианский «Запад», содержало в себе комплекс таких ценностей, как демократия, секуляризация, модернизация, технологическое развитие и капитализм. После 11 сентября 2001 года и войны США против исламского терроризма американская часть этого Запада сочла себя вынужденной в значительной мере вернуться к своим фундаментальным христианским ценностям. Новый западный альянс распался с началом иранской войны (если воспользоваться взглядом Дональда Рамсфельда) на строптивую «Old Europe» и лояльную «New Europe». Подводя итог этому краткому обзору, можно сказать, что европейская идентичность остается изменчивой, формируясь всякий раз заново в зависимости от новых политических контекстов. Различие возникающих конфигураций отражает включенность Европы в более крупномасштабные структуры глобальных проблем и политических конфликтов.

Коллективные идентичности скреплены, по мнению Ренана, единой волей по отношению к будущему и общим опытом прошлого. Они состоят, таким образом, из двух компонентов: опыта и ценностей. Справедливо ли подобное утверждение для Европы? Что касается будущего, то здесь консенсус определить несложно. Для всех членов ЕС действует обязательство соблюдать основные права, характеризующие гражданское общество. Бассам Тиби, арабский мусульманин и ученик Макса Хоркхаймера, преподающий политологию и исламистику в Геттингенском университете, высказался в защиту «доминирующей европейской культуры», которая базируется исключительно на ценностях, полностью абстрагируясь от исторического опыта. Именно он предложил термин «доминирующая культура» (Leitkultur), с готовностью подхваченный политиками, которые, однако, существенно сузили изначальный смысл этого термина. Тиби понимает под доминирующей культурой «рамки идентичности»[409]. Исходя из убеждения, что любое сообщество нуждается в «ценностном консенсусе и идентичности», он считает содержание доминирующей культуры горизонтом для «европейской идентичности»: «Вкратце можно охарактеризовать ее так: примат разума над религиозным откровением, то есть над абсолютностью религиозных истин; индивидуальные (а не групповые) права человека; секулярная демократия, базирующаяся на разделении религии и политики; всесторонне признанный плюрализм наряду с взаимной секулярной толерантностью. Лишь наличие этих ценностей составляет субстанцию гражданского общества»[410].

Тиби сводит проблему европейской идентичности исключительно к ценностному консенсусу. Акцент арабского мусульманина на плюрализме и праве на культурное и религиозное разнообразие вполне понятен. Но есть и другие, кто задается вопросом о том, что представляет собой общеевропейское «наследие славы и покаяния». В октябре 1999 года в Европейском парламенте в Брюсселе состоялась подготовительная конференция, обсуждавшая вопросы создания к пятидесятилетию процесса объединения Европы в 2007 году Европейского музея. Этот транснациональный исторический музей должен придать конкретное и наглядное выражение историческому сознанию европейских граждан. Председательствовал на конференции Романо Проди, среди присутствовавших находились бывшие канцлеры ФРГ Гельмут Шмидт и Гельмут Коль. Конференция столкнулась с проблемой определения временных и пространственных границ Европы. Участники сошлись во мнении, что Европа началась с Карла Великого и что ее можно назвать «дочерью католицизма и северных варваров» – формула, которая исключала в качестве европейских истоков древний Израиль, Грецию и римскую Античность[411].

Следующая инициатива по определению координат Европы исходила от международной группы историков, которая встретилась в марте 2000 года, чтобы определить европейские «места памяти». Пьер Нора при содействии более сотни историков выпустил семитомное издание «Lieux de mémoire», большой исследовательский проект, посвященный французским национальным «местам памяти», который оказал значительное влияние на ученых за пределами Франции и нашел последователей во многих странах Европы – Нидерландах, Испании, Австрии и Германии. Поэтому естественно возникла идея приложить данную национальную модель к Европе в целом и задаться вопросом, можно ли понимать Европу как «континентальное сообщество памяти»[412]. Политики, историки и имиджмейкеры работают над формированием коллективной европейской памяти, выпуская школьные учебники, создавая общую символику и учреждая памятные даты. Но их работа увенчается успехом лишь в том случае, если европейская память не окажется абстракцией, не будет предписана сверху, а войдет во взаимодействие с национальными и региональными сообществами памяти, что позволит учитывать соответствующие национальные и региональные условия.

Холокост как европейская память?

Наряду с европейскими историческими музеями и европейскими «местами памяти» существует еще один фактор формирования общеевропейской памяти; здесь инициатива также принадлежит политикам. Ряд историков, таких, например, как Дэн Дайнер, подчеркивали, что на вопрос о единой отправной точке для общего европейского прошлого возможен лишь один ответ: Холокост. Он и является парадигматическим европейским «местом памяти», поэтому любой культурный конструкт европейской идентичности должен исходить из данного обстоятельства. К настоящему времени предприняты шаги институционального характера, чтобы закрепить эту общую память в качестве основы европейской идентичности. 27 января 2000 года премьер-министр Швеции Йоран Перссон пригласил представителей шестнадцати государств (в том числе тринадцать действительных или будущих членов ЕС) в Стокгольм на конференцию, чтобы обсудить формы коммеморации Холокоста и соответствующей педагогической работы. Спустя пятьдесят пять лет после освобождения Аушвица и в первый год нового тысячелетия участники конференции пришли к единому мнению, что травматическое событие уничтожения шести миллионов европейских евреев должно стать той частью общей памяти, на которой должны основываться ценности гражданского общества, а также обязательства европейцев по защите национальных меньшинств. Заявление рабочей группы, созданной в 1998 году и насчитывающей представителей двадцати восьми государств, содержит обязательство стран-участниц хранить память о Холокосте. Последний пункт Стокгольмской декларации гласит: «Знаменательно, что первая крупная международная конференция нового тысячелетия объявила о своем обязательстве посеять семена лучшего будущего на почве горького прошлого. Мы сочувствуем страданиям жертв и черпаем вдохновение в их борьбе. Наше обязательство – помнить о погибших, уважать уцелевших, живуших среди нас, и вновь подтвердить стремление человечества к взаимопониманию и справедливости»[413]. Спустя пять лет, 24 января 2005 года, Генеральная Ассамблея ООН впервые за свою историю посвятила специальную сессию празднованию шестидесятой годовщины освобождения нацистских концентрационных лагерей. Кофи Аннан подчеркнул в своем выступлении: «Зло, уничтожившее шесть миллионов евреев и людей других национальностей, угрожает нам всем и сегодня»; преступления нацистов «нельзя просто оставить в прошлом и предать забвению»[414].

Универсализация означает расширение границ коллективной памяти. Ответ на вопрос «Кто вспоминает?» гласит: эта группа не имеет границ. Тех, кто по собственной воле берет на себя обязательство помнить о Холокосте, гораздо больше, чем еврейских жертв, их потомков и евреев, объединенных «общностью судьбы», в целом; такой коллектив, включающий в себя потомков преступников и тех, кто был свидетелем преступлений или не хотел их замечать, а также все последующие поколения тех, кто нравственно чуток к данной проблеме, принципиально открыт для универсалистской памяти. Подобная универсализация становится проблематичной лишь тогда, когда она ведет к уравниванию и гомогенизации различных памятей. В Германии есть опасность, что восприятие этой памяти жертв может затмить собой память о своих преступниках. Поэтому Фолькхард Книгге бьет тревогу и говорит об угрозе, которую несет «наивное заимствование чужих концептов, подобных концепту Holocaust Education»[415]. Не менее значим второй контрольный вопрос: «Кого вспоминают?» Своей формулой «шесть миллионов евреев и людей других национальностей» Кофи Аннан дает понять, что границы и этой группы могут быть расширены. Перед созданием центрального мемориала, посвященного Холокосту, данный вопрос играл весьма важную роль; дискуссия преимущественно разгорелась вокруг множества других групп жертв (наряду с евреями – цыгане, гомосексуалисты, свидетели Иеговы) и их иерархии. Подобная дискуссия, о чем напомнил Питер Новик, уже состоялась в 1970-е годы между Симоном Визенталем и Эли Визелем. Оба известных еврейских деятеля пережили Холокост; один из них сделал целью своей жизни преследование нацистских преступников, другой – сохранение памяти о жертвах нацизма. Симон Визенталь модифицировал число «шесть миллионов», ставшее как бы синонимом Холокоста. Он говорил, что для многих людей подлинное количество жертв Холокоста доходит до одиннадцати миллионов: «шесть миллионов евреев и пять миллионов неевреев». Эли Визель категорически возражал: это означало бы искажение Холокоста в угоду «ложно понимаемому универсализму»[416].